隨著被譽(yù)為“常青哲學(xué)”的西方主流哲學(xué)的歷史性衰微，全球哲學(xué)如今正經(jīng)歷著“文化間性轉(zhuǎn)向”的洗禮，中國哲學(xué)在全球舞臺上的地位愈加彰顯，這在第23屆世界哲學(xué)大會的主題——“哲學(xué)：審問明辨與生活之道”中可見端倪。審問明辨是古希臘以降西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，而回歸生活似乎正在成為當(dāng)今世界哲學(xué)家們的新共識。在這方面，中國傳統(tǒng)恰恰可以作出杰出貢獻(xiàn)。
在中國哲學(xué)逐步走上世界舞臺的今天，儒家情感哲學(xué)可以切實地走出一條生活之路。這是由于，儒家所關(guān)心的“情”始終不離生活，而生活本身也是情理合一的；未曾關(guān)注或極少關(guān)注生活的西方哲學(xué)傳統(tǒng)走的卻是邏各斯中心主義的理路。需要強(qiáng)調(diào)的是，儒家情感哲學(xué)從未走向唯情論或泛情論，動物性的欲與社會性的理被交融為一，這就是所謂的“情理結(jié)構(gòu)”。回歸到人類情感的角度，儒家哲學(xué)給人們帶來的最新啟示在于：在人性結(jié)構(gòu)當(dāng)中，“情”到底會扮演何種角色？
儒家的“情理結(jié)構(gòu)”來自孔子的仁學(xué)，但“仁”究竟是怎么來的？在孔子那里起碼有兩個源頭：一個是將外在的“禮”歸于內(nèi)在的“仁”。周公制禮作樂，規(guī)范了外在的禮樂，而孔子則釋禮歸仁，《中庸》所謂“仁者人也”、郭店簡《語叢一》所謂“仁生于人”都是這個意思。但孔子更希望“人者仁也”，也就是每個人要“依仁”而行。另一個則是仁的“巫史傳統(tǒng)”之源頭，“巫”被理性化為“禮”，而禮樂當(dāng)中仍包蘊巫的感性要素。巫傳統(tǒng)不僅可以被視為天人合一的始基，也可以被看作人與仁相交通的基座。所以，從“巫”到“禮”再到“仁”，更不用說“樂”本身，皆含深情。
孔子之“仁”是一種合“禮”之情，也是一種“理”化之情，在孔子儒學(xué)那里，情理始終是合一的。情理結(jié)構(gòu)的生理根基并不是源自單純生理的食色情欲，而是一種自然而然生發(fā)的、向善而生成的深層情感，但這種情感又是被社會化的，是通過人文教化與濡化而成的。孔子說：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”意即每個人從己出發(fā)，所要達(dá)仁，仁就會來。它不是禪宗式的神秘體驗，而是一種道德上的精神體驗。孔子重在先有求仁、達(dá)仁之心、之志，進(jìn)而付諸踐行，所謂“仁道不遠(yuǎn)，行之即是”。這樣一來，所欲、所求與所行達(dá)至合一，仁自然而然就會來。而仁之所以能來的前提便是“性相近也”，人人皆有感通而近似的仁之心，而此心就是有“情”的，亦是可以感同身受的。
所以，孔子認(rèn)為，“克己復(fù)禮”、復(fù)歸于仁，仁就來臨，仁與人才合體為一。孔子的“成己之學(xué)”，心理動力就在于“欲仁”，而欲本身也是一種道德的情感動力。仁并不是從“先驗結(jié)構(gòu)”中來的，西方哲學(xué)所追尋的理念、天國與物自體是高蹈于虛處的，而仁則是實實在在就在“踐履”當(dāng)中的。這種中西差異的根本在于，西方哲學(xué)走的是理性主義的道路，而中國哲學(xué)恰恰由于重情而另辟一條智慧之途。仁就來自人自己，無須外求于純理，這是孔子儒學(xué)的大智慧。
孟子說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。”既然人自己可以得仁，那就可自求就無須他求，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。但這個從“欲仁”到“成仁”的過程卻是相伴一生的。孔子最好學(xué)的弟子顏回也只是“其心三月不違仁”。孔子所論人生的進(jìn)程，從十五歲“志于學(xué)”到七十歲“從心所欲不逾矩”，皆要求仁成己，此乃一生始終之事業(yè)。人生不是理性化的干癟演進(jìn)，而是情理交融的進(jìn)程，儒家將“生活之道”演繹得如此生動活潑而不離人間。
當(dāng)然，儒家之“情”的角色是有生物基礎(chǔ)性的，這構(gòu)成了人性的根基。當(dāng)今科學(xué)研究證明，嬰兒在一個月的時候如發(fā)現(xiàn)媽媽哭泣或痛苦，他也會跟著痛苦，人天生就有同情的本能。孟子“惻隱之心，仁之端也”的說法，如今得到了最新科學(xué)研究的證明。按照荷蘭動物行為學(xué)家弗朗斯·德瓦爾的意見，孟子所論之所以在科學(xué)原則下是正確的，就在于孟子所論的同情心也為靈長目的動物所具有；而且，當(dāng)惻隱發(fā)生之時，同情沖動首先出現(xiàn)，理性化思考則是后來的，對人性善惡與否也只能給出或然判斷。不過，德瓦爾的生物學(xué)結(jié)論卻誤讀了孟子：他徹底忽視了“人禽之別”，而這恰是孟子立論的基石；他只講四端中的惻隱一端，孟子的觀點則更為全面完整；他將情與理割裂開來，情先而理后，無視孟子的“情理結(jié)構(gòu)”其實是圓融的。中西方思想的本然差異就此而顯。
孟子的四端說頗為整全。“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”的表述，在四端的每個情境中其實都包蘊了潛在的理性評價，但“情理結(jié)構(gòu)”的內(nèi)在構(gòu)成卻各有差異。惻隱之心當(dāng)中的情的要素更重，羞惡則次之，辭讓更次之，是非最末；反過來說，是非之心當(dāng)中理的要素更重，辭讓則次之，羞惡更次之，惻隱最末。孟子通過列舉的方式，展示出仁義禮智之端的情理成分之差異，仁偏于情，智重于理，義更近于仁，而禮更近于智。然而，從人類而非動物的基本情感來看，羞惡似乎要比同情更為基本，但孟子卻確立道德的最終根源為惻隱，惻隱之心由此被視為四端的發(fā)端，也是羞惡、辭讓與是非之心的始端。這樣，孟子就把同情心作為道德的終極來源，這種思想與西方情感主義倫理學(xué)相當(dāng)接近。同時，孟子也將情視為積極情感，所以才是向善的，不僅性善，而且也是情善。于是，作為道德端緒之“情”的一種，惻隱之情就被視為典型的積極情感，羞惡之情盡管是消極的，但也被轉(zhuǎn)化為積極的道德動力。如此看來，孟子恰恰從生物性出發(fā)，將惻隱視為本源化的情感根基，這就為人類道德情感提供了共通的人性論基石。
進(jìn)一步的問題是，惻隱、羞惡、辭讓與是非之心到底是什么關(guān)系呢？這四者并不是平行對等的，從惻隱、羞惡、辭讓再到是非之心大致有個推展的程序。惻隱之心是直接而即刻發(fā)自內(nèi)心的，看到匍匐的孺子將要落井便“自覺”而發(fā)，并不是要做樣子給鄉(xiāng)黨朋友們看。羞惡之心則是怕被外人看而產(chǎn)生的，“惡其聲而然也”，抑或為別人感到羞恥而滋生。但無論是“他者對我”而察覺到害羞，還是“我對他者”而感覺到厭惡，羞惡之心都是“覺他”的。辭讓之心更來自人與外人之間的關(guān)聯(lián)，并期待“我對他者”與“他者對我”的交互規(guī)定：我讓給你，你也讓給我。發(fā)展到是非之心的最高階段，盡管道德判斷出場了，但（理性推理的）知對錯與（情感接受的）贊同否幾乎同時生成，情理仍是交融的，而且還超越了自我與他者的界限達(dá)到“覺自”狀態(tài)。總之，從“自覺”“覺他”到“覺自”的擴(kuò)展，雖并不是環(huán)環(huán)相扣的遞進(jìn)關(guān)系，但由低向高的拓展順序仍基本無誤。整體觀之，四端的順序還是從惻隱之心開始、經(jīng)由羞惡與辭讓之心，最后達(dá)及是非之心。孟子在兩千多年前就發(fā)現(xiàn)了人類情感發(fā)展的這種人類智慧。
實際上，在儒家看來，“情”在人性結(jié)構(gòu)中扮演的角色是一始一終的，既是發(fā)端又是終端。所謂“始”，就是“道始于情”，這是人性結(jié)構(gòu)的根基所本。此處之“情”，不僅是人類普遍源發(fā)的情狀，而且也是人類根基共有的情感。所謂“終”，則為“孔顏樂處”，這是人性結(jié)構(gòu)的境界追求。然而，現(xiàn)代意義上的孔顏樂處，在適度接受了科學(xué)世界觀后被轉(zhuǎn)化，它并非宋明理學(xué)所求的那種天道流行的“道德形而上學(xué)”，而是人與宇宙和諧共振的并包蘊了共通情感的“審美形而上學(xué)”。此種形而上學(xué)從現(xiàn)世經(jīng)驗中得以生成，在歷史過程里繼續(xù)塑造，進(jìn)而生發(fā)出終極的先驗架構(gòu)，這才是儒家介于道與器之間并融會貫通的意義。所以說，儒家情感哲學(xué)的“執(zhí)兩用中”就在于：從現(xiàn)實出發(fā)上是“道始于情”，在生存境界上為“孔顏樂處”，所謂“執(zhí)兩”（一始一終）而“用中”（度的把握），這才是當(dāng)今儒家創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化出來的當(dāng)代智慧之一。
（作者單位：中國社會科學(xué)院哲學(xué)所）
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