儒家的情感觀念

說到儒家的情感觀念，人們習(xí)慣于認(rèn)為是“性→情”架構(gòu)，即形而下的“情”只是形而上的“性”之所發(fā)，亦即“性本情末”、“性體情用”乃至“性善情惡”等。這種“常識”其實(shí)是誤解，因為“性情”觀念遠(yuǎn)不是儒家情感觀念的全部，更不是儒家情感觀念中最本源的觀念。從一開始，漢語“情”就兼有兩層基本涵義：情感（人情）；情實(shí)（事情）。在中國觀念史、儒學(xué)史上，當(dāng)“情”渾然不分地兼指人情與事情、并且“情”與“性”并無截然分別的時候，此“情”為本源之情，這是原典儒學(xué)的觀念，也是當(dāng)代儒學(xué)正在復(fù)興的觀念；當(dāng)“情”嚴(yán)格地分別各指情感與事情、并且情感被置于“性→情”架構(gòu)之中的時候，此“情”為形下之情，這是帝國時代儒家形而上學(xué)的觀念。為此，本文圍繞“情”這個詞語的用法，簡要敘述中國歷史上的儒家情感觀念。

一、原創(chuàng)時代儒學(xué)：情感觀念的本源意義

儒家的情感觀念一開始并不是“性→情”的觀念架構(gòu)。在原創(chuàng)時代的儒學(xué)中，“情”與“性”并沒有嚴(yán)格的本質(zhì)區(qū)分；“情”既指情感，也指事情、實(shí)情、情實(shí)，乃是一個本源性的觀念，即是一個前主體性、前哲學(xué)、前形而上學(xué)的觀念。  
（一）漢語“情”字的原初涵義
漢語“情”字出現(xiàn)不是很早。甲骨文里沒有“情”字?！吨芤住饭沤?jīng)部分亦無“情”字?！渡袝分袃H有一個“情”字，見于《周書?康誥》“民情大可見”。 《詩經(jīng)》也只有一個“情”字，見于《陳風(fēng)?宛丘》“洵有情兮，而無望兮”。 “情”字的大量出現(xiàn)，是在春秋戰(zhàn)國時期的文獻(xiàn)中，即是在中國思想的“原創(chuàng)時代”、即雅斯貝斯所謂“軸心時期”，這是與諸子百家思想、包括儒家哲學(xué)的興起同步的。
漢語“情”字一開始就同時兼有兩種用法：情感（人情）；情實(shí)（事情）。而且，這兩層涵義經(jīng)常是渾然不分的，乃是本源意義上的“情”觀念。
1、情感之“情”。從字面上講，漢字“情”確實(shí)指人的情感、情欲。“情”字的構(gòu)造，“青”為聲符，“心”為意符，即是說“情”是一種“心”的現(xiàn)象。許慎《說文解字》講：“情：人之陰氣有欲者。從心，青聲。”  剔除漢儒附加上去的“陰陽”觀念（情屬陰、性屬陽），“情”即指人的情欲；更確切地講，就是指人的情感，而許慎所謂“有欲”是說情感必然帶有欲望。在古代話語中，“情”與“欲”是密切相關(guān)的，甚至往往不加嚴(yán)格區(qū)分。例如朱熹論“性”與“情”，就直接將“情”說成“欲”：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。”（《詩集傳?序》 ）上引《詩經(jīng)》“洵有情兮”，其“情”即指情欲，鄭玄箋：“此君信有淫荒之情，其威儀無可觀望而則效”；孔穎達(dá)疏引毛亨傳：“此人信有淫荒之情兮，其威儀無可觀望兮”。
這種情感或情欲，古人稱之為“人情”，如《禮記?禮運(yùn)》說：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學(xué)而能。”  這就是“七情”說。關(guān)于人情，還有其它說法，例如《中庸》：

喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

這里值得注意的是：在前形而上學(xué)的觀念中，“情”與“性”并沒有嚴(yán)格區(qū)分。這里的“喜怒哀樂”顯然是說情感；然而眾所周知，《中庸》已經(jīng)是在建構(gòu)“性→情”的哲學(xué)形而上學(xué)觀念架構(gòu)，“未發(fā)”之“中”是在說“性”，即《中庸》開篇所說的“天命之謂性”，但其實(shí)是說的喜怒哀樂之“情”，“情”即是“性”。此“性”作為“大本”，能使“天地位焉，萬物育焉”，即具有“形而上者”本體的地位。這表明《中庸》的觀念是由前形而上學(xué)的觀念向形而上學(xué)觀念的一種過渡形態(tài)。
2、事情之“情”。漢語“情”也指實(shí)情，即事情的真實(shí)情況。如《周易?系辭下傳》說：“情偽相感而利害生。”  孔穎達(dá)疏：“情，謂實(shí)情。”這種用法在古代是極為常見的，茲不贅述。下文談到孟子言論中的“情”，也經(jīng)常是這樣的用法。這種用法至今依然相當(dāng)普遍，如“事情”、“情況”等。
那么，情感之“情”與事情之“情”之間到底是什么關(guān)系？
3、本源之“情”。“情”的兩層涵義“人情”與“事情”本來并不嚴(yán)格區(qū)分，這意味著作為哲學(xué)之前提的人之主體性的觀念還沒有凸顯出來（如海德格爾說“哲學(xué)的事情就是主體性的事情” ），我稱之為“本源之情”。上引《尚書?周書?康誥》“民情大可見，小人難保”，其“情”即兼指人情（人民的情緒）與事情（人民的真實(shí)情況），孔安國傳：“人情大可見，以小人難安”；孔穎達(dá)疏：“以民情大率可見，所以可見者，以小人難保也”。這里的“人情”、“民情”并不僅指情感，而是兼指實(shí)情（真實(shí)情況）。這種用法至今存在，例如“人情世故”、“考察民情”等等。
伴隨著諸子百家哲學(xué)的興起，人的主體性挺立起來，于是，“情”的兩種涵義越來越嚴(yán)格地區(qū)分開來，“人情”指主體的情感，以區(qū)別于“事情”。莊子意識到這種“道術(shù)為天下裂”的分離（《莊子?天下》），并致力于解構(gòu)主體性，于是有“事之情”與“人之情”之分（《莊子?人間世》），主張“有人之形，無人之情”（《德充符》）。 “人之情”指主體之情、即情感，“事之情”指本源之情、即事情。
（二）孔子的情感觀念
在《論語》中，沒有關(guān)于孔子直接論及單純情感意義的“情”的記載。但這并不意味著孔子沒有關(guān)于情感的論述，恰恰相反，孔子曾廣泛地談?wù)撨^“仁”、“愛”、“安”、“怨”、“憂”、“懼”等情感問題。其中，最核心的是仁愛情感：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”（《論語?顏淵》 ）這里的“仁”，在“愛”的意義上，顯然是說的情感?？鬃印⑷寮宜f的“仁”，有時指形而下的道德規(guī)范，有時甚至指形而上的心性本體，而有時則指一種原初本真的情感?？鬃铀v的“愛人”之“愛”即是這種情感。
這種“愛”的情感與“安”或“不安”的情感或情緒有密切關(guān)系：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語?陽貨》）

這里，孔子是以對父母之“愛”的情感、居喪期間“安”與“不安”的情緒來論證守喪之“禮”的“合情合理”。這正如郭店楚簡《語叢》所說：“禮生于情”（《語叢二》）；“禮因人之情而為之”（《語叢一》）。  
更值得注意的是，《論語》記載孔子僅有的一次直接用到“情”字，具有重大意義：

上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。（《論語?子路》）

孔安國傳：“情，情實(shí)也。言民化于上，各以實(shí)應(yīng)。”邢昺疏：“情猶情實(shí)也。言民于上，各以實(shí)應(yīng)也。”朱熹的解釋似乎略有不同，實(shí)則一致：“情，誠實(shí)也。敬服用情，蓋各以其類而應(yīng)也。”（《論語集注?子路》 ）其實(shí)，孔子這里所說的“情”固然指“情實(shí)”（事情的實(shí)情），但也包含了“情感”的意義：民之“用情”與孟子所說的“盡心”是一致的，都有情感的意義。所以，孔穎達(dá)在談到孔子這段話時指出：

《論語》云：“上好禮，則民莫敢不敬。上好義，則民莫敢不服。上好信，則民莫敢不用情。”王者自敬其德，則民豈敢不敬之？人皆敬之，誰敢距違者？圣人行而天下皆悅，動而天下皆應(yīng)，用此道也。（《尚書正義?禹貢》）

這里的“敬”、尤其是“天下皆悅”就是情感。其實(shí)，古代漢語“用情”這個短語往往都有情感的涵義。例如《詩經(jīng)?檜風(fēng)?素冠》“庶見素冠兮，棘人欒欒兮，勞心慱慱兮”孔穎達(dá)疏：“已幸望得見服既練之素冠兮，用情急于哀戚之人，其形貌欒欒然瘦瘠者兮；今無此人可見，使我勤勞其心，慱慱然而憂之兮。”又如《禮記?檀弓下》孔疏：“案《謚法》：‘愛民好與曰惠，外內(nèi)用情曰貞，道德博聞曰文。’既有道德，則能惠能貞。”這里的“用情”之“情”指“愛”、“好”、“惠”的情感。總之，孔子所說的“情”是兼指情感與事情的，即在孔子看來，仁愛的情感是最真切的情實(shí)。
（三）思孟學(xué)派的情感觀念
孔子以“情”涵蓋情感（人情）與情實(shí)（事情），這種觀念為思孟學(xué)派所稟承。
郭店楚簡中的儒家文獻(xiàn)《性自命出》，通常認(rèn)為屬于思孟學(xué)派，其中這樣幾個命題尤為重要：“道始于情，情生于性”，“性自命出”，“命自天降”。這里給出了這樣一個觀念序列：天→命→性→情→道。表面看來，這與《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”沒有區(qū)別，甚至與后儒的“性→情”之論也沒有本質(zhì)區(qū)別，但實(shí)際上問題并非這么簡單，因為《性自命出》又講：“喜怒哀悲之氣，性也”；“好惡，性也”。“喜怒哀悲”、“好惡”顯然是“情”，卻稱之為“性”，這似乎是自相矛盾的。這里只有兩種可能：要么《性自命出》的觀念本身是自相矛盾的，要么是我們的理解有誤。筆者傾向于后一種可能：人們是以后世的觀念去誤讀了《性自命出》。
實(shí)際上，在人性問題上、情感范疇內(nèi)，先秦諸子對“性”與“情”并沒有嚴(yán)格的概念區(qū)分（下文對孟子的分析將進(jìn)一步證明這一點(diǎn)）。但“道始于情，情生于性”顯然嚴(yán)格區(qū)分了“情”與“性”，這就表明，這里的“情”未必是指人性論意義上的情感。聯(lián)系上文關(guān)于“情”兼人情與事情的分析，我們似可得出結(jié)論：《性自命出》的“情生于性”，其“情”并不是說的人之情，而是說的事之情。
但這樣理解似乎也有問題，因為這就意味著“情生于性”是說：事情出自人性。其實(shí)，先秦諸子所謂“性”也未必是說的后儒“性-情”對立的人性。當(dāng)時“性”更常見的用法是與“生”同義的；在出土的先秦簡帛中，這兩個字往往沒有區(qū)分。此“生”未必是說的人生，倒可能是講的《易傳》所謂“天地之大德曰生”（《系辭下傳》）、“生生之謂易”（《系辭上傳》）的存在論觀念。 《易傳》還說：“乾道變化，各正性命。”（《乾彖傳》）這里的“乾道”指天道；“性”、“命”不僅是說人的本質(zhì)，而且是說萬物的本質(zhì)：人得天命而有人性，物得天命而有物性。這也是“性自命出”這個命題的涵義：事情之實(shí)情出自天命。因此，《性自命出》所講的“性”、“情”不僅僅是人性論范疇，而是存在論范疇。
這里還涉及對《性自命出》中“道”的理解。其所謂“道”指人道，《性自命出》說：“惟人道為可道也。”  因此，“道始于情”是說：人道不僅始于人情，而且始于事情的實(shí)情。于是，“天→命→性→情→道”不外乎是講：人道出于天道。所謂人道，主要是指的義、禮等倫理政治問題。聯(lián)系上文所引《語叢》“禮作于情”之說，以及“情生于性，禮生于情”（《語叢二》）、“仁生于人，義生于道”（《語叢一》之論，我們可以還原出這樣一個觀念序列：性→情→人→道→仁→義→禮。顯然，這里的“性”、“情”是在“人”、“道”之前的事情，是存在論范疇，而非人性論范疇。
孟子繼承了這種思想觀念。在他看來，仁愛的情感是最真實(shí)的事情。他說：

牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？……人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉！雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？…… 人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉！”（《孟子?告子上》 ）

孟子以“山之性”譬喻“人之情”，明顯地是“性”、“情”同用：不僅“情”即是“性”，而且兼指情感（人情）和情實(shí)（事情）。
這就是說，儒家有兩種不同涵義的情感觀念：一種是作為主體的人的情感，被后世的儒家理解為“性”之“已發(fā)”；另一種卻是前主體性的本源情感，同時被理解為“實(shí)情”、“情實(shí)”、“事情”，這是原典儒學(xué)的觀念。孟子即持后面這種觀念：

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以為善，可以為不善。’……或曰：‘有性善，有性不善。’…… 今曰‘性善’，然則彼皆非與？”孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂‘善’也；若夫為不善，非才之罪也。……仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！”（《孟子?告子上》）

這里同樣是在講“性”的問題，卻也是說“乃若其情”，此“情”顯然既指人之性、又指人之情，并且也指事情的實(shí)情。
所以我曾說過，如果將整個儒學(xué)史上的情感觀念綜合起來，那就是“情→性→情”的觀念架構(gòu)。  其中“情→性”架構(gòu)是原典儒家的觀念，故先秦時期常見的是“情性”的說法，罕見“性情”之說；而“性→情”則是秦漢以后帝國時代的儒學(xué)的情感觀念，而人們誤以為這是儒家情感觀念的正宗。

二、帝國時代儒學(xué)：情感觀念的形而下化

中國社會第一次大轉(zhuǎn)型之后，進(jìn)入帝國時代，儒家的情感觀念也發(fā)生了轉(zhuǎn)折，即從“情→性”觀念轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;性→情”觀念。后者有兩大特征：一是“情”不再指“事之情”，而專指“人之情” ；二是“情”與“性”相聯(lián)系，即形而下的“情”只是形而上的“性”之“已發(fā)”狀態(tài)。這種觀念又與“本→末”、“體→用”的觀念聯(lián)系起來：性是形而上的本、體，情是形而下的末、用。
上文談到，從《中庸》還看得出這種轉(zhuǎn)變的痕跡：“喜怒哀樂”本來是說的情感；但當(dāng)其被理解為“未發(fā)”之“中”時，它說的就是“性”了。“性”發(fā)為“情”，可善可惡，在于是否“中節(jié)”。所謂“中節(jié)”即是“合禮”——合乎社會規(guī)范。此即毛亨《詩大序》“發(fā)乎情，止乎禮義”之意。此“性”乃是“大本”，即是形而上的“本體”，天地位于此，萬物育于此；而“中節(jié)”或“合禮”之“情”則是“達(dá)道”，即是形而下的“大用”。
進(jìn)入帝國時代，性情關(guān)系問題成為儒學(xué)的一個主要話題。性情理論是為帝國的倫理政治服務(wù)的，意在說明以倫理規(guī)范為價值尺度的善惡現(xiàn)象及其來源，由此找到勸善懲惡的路徑。例如董仲舒說：“天兩，有陰、陽之施；身亦兩，有貪、仁之性。”其中的貪性也就是情，故而他主張“輟其情以應(yīng)天”。（均見《春秋繁露?深察名號》 ）這同樣是某種“性→情”架構(gòu)。
整個帝國時代的儒學(xué)，其情感觀念的主流基本上都是“性→情”觀念的某種發(fā)揮，而最初的鮮明表達(dá)見于韓愈的《原性》、尤其是李翱的《復(fù)性書》，最成熟的理論形態(tài)則是宋明理學(xué)，致使后世誤解了儒家的情感觀念，以為就是“性→情”觀念而已。
韓愈認(rèn)為：“性也者，與生俱生者也；情也者，接于物而生者也。”性、情各有三品：“上焉者，善焉而已矣；中焉者，可導(dǎo)而上下也；下焉者，惡焉而已矣。”（均見《原性》 ） 李翱《復(fù)性書》講：

人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀懼愛惡欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。……性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之動也，百姓溺之而不能知其本者也。……情之動靜弗息，則不能復(fù)其性。（《復(fù)性書上》）
圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也。（同上）
情者，性之邪也。（《復(fù)性書中》）
曰：“為不善者非性耶？”曰：“非也，乃情所為也。情有善有不善，而性無不善焉。”（同上）
情者，妄也，邪也。（同上） 

李翱對“情”的定性不無矛盾：時而認(rèn)為性善、情有善有不善；而主要傾向則認(rèn)為性善、情惡。但無論如何，這都是典型的“性→情”架構(gòu)。
這種“性→情”觀念在宋明理學(xué)中得到充分發(fā)揮，程朱理學(xué)最為典型。程朱理學(xué)將“性”、“情”關(guān)系理解為：
（1）“未發(fā)-已發(fā)”的關(guān)系：

 惻隱、羞惡、是非、辭遜是情之發(fā)，仁義禮智是性之體。性中只有仁義禮智；發(fā)之為惻隱、辭遜、是非，乃性之情也。（《語類》卷五） 

（2）“形上-形下”的關(guān)系：

性即理也。所謂理，性是也。（《遺書》卷二十二下）  
只是這理，在天則曰命，在人則曰性。（《語類》卷五）
性即理也。在心喚做性，在事喚做理。（同上）

這里“性”作為“理”即是“天理”，所以叫做“理性”（《遺書》卷十八），而“天理”顯然是“形而上者”。因此，“性→情”關(guān)系就是“形而上者→形而下者”的關(guān)系。
但是，程朱理學(xué)已意識到先驗理性的一個根本困惑：既然性為善，情又是性之所發(fā)，那么，情怎么可能惡呢？換句話說，情之惡必有其性上的來源。故程子又提出“氣質(zhì)之性”的說法：“一為理性，一為氣質(zhì)之性。”（《遺書》卷十八）朱熹繼承了這個觀念。然而這樣一來，就出現(xiàn)了兩個性，程朱理學(xué)因此陷入了二元論；而且對于“氣質(zhì)之性”究竟是形上的還是形下的這個問題，始終無法自圓其說。相比之下，陽明心學(xué)則以“無善無惡”的心體克服了這種二元論，堅持了徹底的一元論。不過，陽明心學(xué)的性情觀念也同樣是“性→情”的架構(gòu)。
在帝國時代的儒學(xué)中，盡管上述“性→情”觀念成為主流，但“情→性”觀念并未絕跡。例如，張載就說過：“飲食男女皆性也。”（《正蒙?乾稱下》 ）這里的“飲食男女”其實(shí)是情欲。王安石則干脆以情說性：“性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也。”（《原性》 ）值得一提的還有作為宋代儒學(xué)一派的蜀學(xué)。蘇軾說：“儒者之患，患在于論性。”（《韓愈論》 ）在蘇軾看來：“夫六經(jīng)之道，自本而觀之，則皆出于人情”（《中庸論》 ）；“夫六經(jīng)之道，唯其近于人情，是以久傳而不廢”（《詩論》 ）。

三、現(xiàn)代儒學(xué)：本源情感觀念的逐漸復(fù)興

儒學(xué)由“性→情”向“情→性”的范式轉(zhuǎn)換與觀念復(fù)歸，發(fā)生于中國社會第二次大轉(zhuǎn)型、即現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型之中。這至遲可以追溯到明清之際。
（一）明清之際儒學(xué)的情感轉(zhuǎn)向
解構(gòu)“性→情”觀念，其前提是解構(gòu)先驗論的“性”觀念。為此，王夫之通過闡釋《尚書?太甲上》“習(xí)與性成”命題，否定了先驗的人性：

“習(xí)與性成”者，習(xí)成而性與成也。
夫性者，生理也，日生則日成也。
未成可成，已成可革。性也者，豈一受成侀（形），不受損益也哉?。ň姟渡袝x?太甲二》 ）

這是非常深刻的思想，為進(jìn)一步揭示生活情感的本源意義開辟了道路。這里特別值得注意的是：王夫之通過“生”與“習(xí)”的闡發(fā)，已接近于揭示生活的本源地位。
隨后，戴震更進(jìn)一步對“情”、“欲”加以張揚(yáng)，矛頭直指宋明理學(xué)之“理”，斥之為“以理殺人”。他指出：

理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。（《孟子字義疏證?理》 ）
“天理”云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情而無不得其平是也。……情得其平，是為好惡之節(jié)，是為依乎天理。（同上）
在己與人皆謂之“情”，無過情、無不及情之謂“理”。（同上）
天理者，節(jié)其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有；有而節(jié)之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎!（同上）
人倫日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，權(quán)之而分理不爽，是謂“理”。（《孟子字義疏證?權(quán)》）

在戴震看來，所謂“王道”或“人道”，就是滿足情欲而已：

圣人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。（《孟子字義疏證?理》）
合聲色臭味之欲，喜怒哀樂之情，而人道備。（《孟子字義疏證?性》）
人生而后有欲、有情、有知，三者，血?dú)庑闹匀灰病?hellip;…有是身，故有聲色臭味之欲；有是身，而君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之倫具，故有喜怒哀樂之情。惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得達(dá)也。天下之事，使欲之得遂，情之得達(dá)，斯已矣。（《孟子字義疏證?才》）

尤其值得注意的是：戴震所謂“情”并不僅指人之情感，更指“事情”：

理義在事情之條分縷析，接于我之心知，能辨之而悅之。（《孟子字義疏證?理》）
夫事至而應(yīng)者，心也；心有所蔽，則于事情未之能得，又安能得理乎! （同上）
惟以情絜情，故其于事也，非心出一意見以處之；茍舍情求理，其所謂“理”，無非意見也。（同上）

因此，梁啟超稱戴震哲學(xué)為“情感主義” 、“情感哲學(xué)” ，其實(shí)是不全面的。戴震所說的“情”，意思是：對于人道來說，自然的情欲就是事情的實(shí)情，這不僅是倫理的本源，而且是具有存在論意義的。
（二）20世紀(jì)儒學(xué)的情感觀念
20世紀(jì)以來，出現(xiàn)了一種“反智重情”思潮，最典型的如朱謙之的“唯情論”  、袁家驊的“唯情哲學(xué)” 。最近的一個例子是李澤厚的“情感本體論”。他說：“‘情本體’是以‘情’為人生的最終實(shí)在、根本”；“不是‘性’（‘理’），而是情；不是‘性（理）本體’，而是情本體；不是道德的形而上學(xué)，而是審美形而上學(xué)，才是今日改弦更張的方向”。  李澤厚的“情本論”：第一，出自美學(xué)思考，其思想立足點(diǎn)是20世紀(jì)80年代馬克思主義哲學(xué)的“實(shí)踐本體論” ，把一切建立“在人類實(shí)踐基礎(chǔ)上” ，屬于歷史唯物論性質(zhì)的“人類學(xué)歷史本體論”；第二，這種本體論仍然是傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維模式，所以李澤厚批評海德格爾：“豈能一味斥責(zé)傳統(tǒng)只專注于存在者而遺忘了存在？豈能一味否定價值、排斥倫理和形而上學(xué)？回歸古典，重提本體，此其時矣。”  
以上幾家均非儒學(xué)。與儒學(xué)有密切關(guān)系的情感主義傾向，有梁啟超的情感觀念。他認(rèn)為“情感是人類一切動作的原動力”，因此主張“把情感教育放在第一位” 。他說：“只要從生活中看出自己的生命，自然會與宇宙融合為一”；“怎么才能看出自己的生命呢？這要引宋儒的話，說是‘體驗’得來”。  這種情感體驗具有濃厚的儒家思想淵源。
儒家情感主義的復(fù)興，梁漱溟是一個典型。盡管受到柏格森的影響，梁漱溟的情感論顯然屬于儒學(xué)。其早期的《東西文化及其哲學(xué)》判定：“西洋人是用理智的，中國人要用直覺的——情感的。”  中期的《中國文化要義》仍然是這種“中/西—情感/理智”二分的觀念，只不過是用他自己的獨(dú)特概念“理性”來表示情感。  梁漱溟說：“周孔教化自亦不出于理知，而以情感為其根本”；“孔子學(xué)派以敦勉孝悌和一切仁厚肫摯之情為其最大特色” ；中國社會是倫理本位的，而“倫理關(guān)系，即是情誼關(guān)系，……倫理之‘理’蓋即于此情與義上見之” 。
（三）21世紀(jì)的“情感儒學(xué)”
儒家情感觀念的更為徹底的復(fù)興，見于蒙培元的專著《情感與理性》及一系列著述，他的理論被稱為“情感儒學(xué)”。  陳來也認(rèn)為，蒙培元的思想可以概括為“生命-情感儒學(xué)”。  在蒙培元看來，儒家哲學(xué)乃是“情感哲學(xué)” 。他說：“人的存在亦即心靈存在的最基本的方式是什么呢？不是別的，就是生命情感。”  因此，他提出了一個著名的命題：“人是情感的存在。”  
蒙培元的導(dǎo)師是馮友蘭。通常以為馮友蘭“新理學(xué)”不重情感，其實(shí)不然。蒙培元這樣理解馮友蘭的哲學(xué)：“情感與理性各有其地位與作用，并不構(gòu)成矛盾。就其終極理念而言，情感具有更加重要的意義，這就是最終實(shí)現(xiàn)對萬物有深厚同情、與萬物痛癢相關(guān)的‘萬物一體’亦即‘自同于大全’的境界。”  筆者曾在主編的文集《情與理：“情感儒學(xué)”與“新理學(xué)”研究》序言中說：在現(xiàn)當(dāng)代儒學(xué)中，“如果說，熊牟一系或可稱之為‘心性派’（熊多言心、牟多言性），那么，馮蒙一系則可稱之為‘情理派’（馮重理而亦論情、蒙重情而亦論理）” ；并援引陳來的觀點(diǎn)，即在馮友蘭看來，中國哲學(xué)乃是“應(yīng)付情感的方法” 。
蒙培元的情感儒學(xué)，極大地推動了學(xué)界對于儒學(xué)與情感之關(guān)系問題的討論。在祝賀蒙培元先生七十壽辰的“儒學(xué)中的情感與理性”研討會上，許多知名學(xué)者充分肯定了馮友蘭-蒙培元一系儒學(xué)的情感特色。例如陳戰(zhàn)國說：“熊牟一系的儒者和馮蒙一系儒者之間區(qū)別的關(guān)鍵所在就是‘情感’，這個我是認(rèn)可的，覺得說得很深刻、很恰當(dāng)。”  此次會議之后，學(xué)界討論儒家情感觀念的文章明顯增多。
筆者提出的“生活儒學(xué)”及“中國正義論”，其實(shí)也是這種“情感轉(zhuǎn)向”的體現(xiàn)，在這個意義上，也是一種“情感儒學(xué)”。
生活儒學(xué)首先追問作為形而上者的本體何以可能，從而突破兩千年來的“形上-形下”的兩級架構(gòu)，揭示人類觀念的三個層級：
觀念的生成關(guān)系：生活感悟→形而下者→形而上者
觀念的奠基關(guān)系：生活感悟→形而上學(xué)→形而下學(xué)   
生活儒學(xué)認(rèn)為，生活或存在是所有一切的大本大源；生活不是存在者，而是給出一切存在者的存在。所謂“生活感悟”指生活情感及生活領(lǐng)悟。生活感悟不是一種認(rèn)識；一切認(rèn)識都淵源于生活感悟。  這是先于存在者的、與生活渾然共在的事情。這里首要的就是生活情感。所謂“生活情感”并不是主體性的情感“人之情”，而是“事之情”：既是事情的實(shí)情，也是本真的情感。就“情”的原初涵義而論，也可以說：情感即生活，生活即情感。在情感中，儒家最重“仁愛”或“愛”的情感：“愛，所以在”。  這種“仁”、“愛”不是上帝之愛，  而是孔子所講的“愛人”之“愛”，孟子所講的“惻隱之心”、“不忍之心”（《孟子?公孫丑上》） 。
中國正義論是生活儒學(xué)在倫理學(xué)層級上的展開，意在探索制度倫理學(xué)問題，即社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排的一般原理，其核心的理論結(jié)構(gòu)是：仁→義→禮。  社會共同體的一套規(guī)范及其制度，儒家謂之“禮”，包含三層：禮義→禮制→禮儀。禮制就是社會規(guī)范及其制度；禮儀是其外在的表現(xiàn)形式；而禮義則是其背后的價值根據(jù)——正義原則，儒家稱之為“義”。漢語“義”有兩個基本語義：正當(dāng)，如孟子說“義，人之正路也”（《離婁上》）；適宜，如《中庸》說“義者，宜也”。由此，中國正義論的兩條正義原則是：正當(dāng)性原則，要求社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排超越差等之愛，追求一體之仁；適宜性原則，要求社會規(guī)范及其制度適應(yīng)當(dāng)下生活方式。因此，中國正義論不同于西方正義論，根本是對正義原則的理解不同。  在中國正義論中，仁愛情感是為正義原則奠基的。有一種常見的誤解，以為儒家只講“愛有差等”（《孟子?滕文公上》），愛的強(qiáng)度表現(xiàn)為遞減序列“親親→仁民→愛物”（《孟子?盡心上》）。  其實(shí)，儒家盡管尊重“差等之愛”的生活情感的實(shí)情，但并不認(rèn)為這是建構(gòu)制度規(guī)范的正義原則；恰恰相反，儒家的正當(dāng)性原則主張“一體之仁”、“推擴(kuò)”、“推己及人”，如“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語?雍也》）、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子?梁惠王上》）等。
總之，在本源層級上，儒家的情感觀念不是一個倫理概念，而是一個存在觀念。
  本文“本源”指比任何“存在者”（形而上者、形而下者）更先在的“存在”。
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  本文所說的“存在論”，不是說的“ontology”，而是說的“theory of Being”。
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